Perché tutto del mondo classico è ancor oggi in qualche modo vivo -filosofia, opzioni politiche, letteratura, manifestazioni artistiche, opere teatrali- mentre la religione del mondo antico non è neppure più pensata come una religione, come qualcosa quindi che coinvolge nel profondo gli umani?

ElogioNel suo vivace Elogio del politeismo (sottotitolo: Quello che possiamo imparare oggi dalle religioni antiche, il Mulino 2014, p. 155) Maurizio Bettini cerca di rispondere a questa domanda e soprattutto di «esplorare ciò che il politeismo antico, e in particolare quello romano, potrebbe offrire oggi alle nostre società non sul terreno dell’estetica o della filosofia, della letteratura o della psicologia, ma su quello dell’esperienza concreta, nello stesso tempo politica e sociale, individuale e collettiva. È questa l’idea che ci ha guidati nel corso del nostro lavoro e che insieme ne costituisce il significato: mettere in luce le potenzialità represse del politeismo» (p. 14).

Tutto parte dall’‘esclusione mosaica’, dal principio enunciato nell’Esodo di un Dio geloso, che non ammette nessun’altra divinità accanto a sé «e anzi invita espressamente i suoi fedeli a distruggere i simboli religiosi altrui. Ecco dunque l’origine del quadro mentale a cui ci riferiamo: la convinzione che non possa esservi se non un solo e unico Dio, esclusivo di tutte le altre divinità» (p. 22). Tale esclusione ha impedito e impedisce all’ebraismo, al cristianesimo e all’islam di accedere alla ricchezza culturale ed etica che invece segna la religione greca e romana. Ricchezza che consiste nella traducibilità-interpretatio per la quale i politeismi cercano di accogliere nel proprio pantheon gli dèi degli altri popoli e culture, traducendone i nomi e le funzioni in quelle comuni alle divinità già da loro venerate. Zeus diventa Giove, Afrodite diventa Venere, Ares diventa Marte, e così via per tutte le divinità esistenti e anche per quelle nuove. Si crea in tal modo un sentire comune e profondo che favorisce immediatamente gli scambi, le intese, l’accettazione reciproca.

La traducibilità è strettamente legata a un altro quadro mentale: la curiosità, l’apertura pressoché istintiva e immediata agli dèi sconosciuti, ai nomi delle divinità altrui; gli dèi diventano in questo modo non una minaccia alla propria identità ma una risorsa per il suo arricchimento.

Traducibilità e curiosità generano un vero e proprio movimento della psiche individuale e collettiva, ben diverso rispetto alla staticità dei monoteismi, per i quali ogni variante della fede rappresenta un potenziale pericolo di slittamento dell’intero edificio. Il risultato è culturalmente drammatico ed è stato storicamente tragico. Infatti, «l’aver posto il rapporto con le religioni diverse dalla propria in termini di ‘vero’ vs ‘falso’, così come avviene nei monoteismi, favorisce forme di etnocentrismo e di chiusura culturale» (p. 116).

Il paradigma più importante di tutti – quello che raccoglie traducibilità, curiosità, movimento – è la differenza, è la piena accettazione della diversità come valore invece che come minaccia. Un esempio davvero efficace è costituito dal larario di Alessandro Severo, due altari domestici nei quali l’imperatore aveva raccolto in uno le immagini di Cristo, Abramo, Orfeo e nell’altro le icone di Alessandro Magno, Virgilio, Cicerone, Achille. «Il larario – anzi in questo caso i larari, perché erano addirittura due- offriva dunque uno spazio votato alla pluralità in tutti i sensi» (p. 39). Non dunque la divinità ma le divinità. Qui sta la ragione per la quale se il mondo antico conobbe certamente violenza e guerre non lo fece mai in nome e per motivazioni di carattere religioso, che sono le motivazioni assolute e dunque le più implacabili, come ormai le cronache politiche internazionali ogni giorno confermano con tutto il peso della loro violenza senza limiti.

Il carattere intrinsecamente plurale della divinità impedisce di considerare gli dèi altrui ‘falsi, bugiardi, demoniaci’, spingendo invece a una reciproca assimilazione, la quale produce delle identità rispettose della differenza. Civiltà e differenza, dunque. Civiltà è differenza. Molte delle tragedie dell’Europa cristiana e del Mediterraneo monoteistico sono derivate dall’assenza di questa differenza: «Al fondo del problema sta insomma la nostra incapacità culturale di essere politeisti, di pensare insieme e contemporaneamente divinità diverse fra loro» (pp. 23-24).

Termini come tolleranza e intolleranza mostrano in questo modo la loro povertà. Queste due parole derivano infatti dallo stesso paradigma della unicità, dalla convinzione profonda che vi sia e soprattutto vi possa essere un solo dio e tutti gli altri costituiscano errore. Non ha senso tollerare divinità diverse dalle mie se posso interpretare e tradurre la loro pienezza in quella degli dèi in cui credo. Non ha senso non tollerare -e addirittura perseguitare e combattere- gli dèi altrui, che rappresentano non un modo opposto e nemico di onorare il divino ma un modo semplicemente diverso.

Greci e Romani erano molto attenti a tenere gli dèi fuori dall’agone politico, economico, militare, proprio perché ritenevano imprenscindibile rispettarli tutti e non cadere nell’empietà di un utilizzo bellico della loro identità: «Non si tratta solo del fatto che lo scontro di carattere religioso era sostanzialmente estraneo all’orizzonte del politeismo antico. C’è di più: nel caso di un conflitto, qualsiasi ne fosse l’origine, si tendeva comunque a evitare che in esso venissero coinvolti anche gli dèi» (p. 91). La radice di un simile atteggiamento è politica, è civile. Per questi uomini il divino, il culto, il sacro sono un frutto della polis, della civitas. La divinità ‘nasce’ nel momento in cui una pubblica cerimonia consacra il luogo dedicato al suo culto. Si capisce facilmente che «tollerare il dio degli altri, anche nell’accezione più aperta e positiva di questo termine, resta cosa ben diversa dal cooptarlo all’interno della civitas» (p. 98).

Il paradigma del paganesimo è dunque un principio repubblicano, fatto di pluralità, differenza, appartenenza alla polis. In questo modo si spiega anche l’unica forma di violenza religiosa presente nel mondo antico, quella che a Roma ad esempio colpì sia i cultori di Bacco sia quelli di Cristo: «Il fatto è che a Roma i casi di repressione religiosa hanno motivazioni prima di tutto politiche, non religiose nel senso moderno del termine, proprio perché politica – in quanto fa tutt’uno con le leggi e i costumi della città – è la religione dei Romani» (p. 130).

Ci sono altre due ragioni che rendono il monoteismo estremamente pericoloso. Esse non dipendono da fattori politici, cultuali, antropologici ma sono errori di paradigma, errori epistemologici. Il primo consiste nell’enfasi assoluta che i monoteismi danno all’unità contro la pluralità, alla stabilità contro la trasformazione, alla totalità contro la differenza, producendo in questo modo atteggiamenti individuali e collettivi dogmatici nelle convinzioni e rigidi nei comportamenti. Il secondo paradigma colpisce particolarmente il monoteismo cristiano. Bisogna infatti pur domandarsi come mai «se da un lato il cristianesimo è una religione che propugna l’amore per il prossimo, anzi addirittura per il nemico, dall’altro ha perseguitato coloro che rifiutavano di accettarne il messaggio, o che ne proponevano una qualche variante sgradita» (p. 132). Le ragioni sono naturalmente tante ma la risposta più radicale e più plausibile l’ha data forse G.G. Stroumsa: «La fonte dell’intolleranza cristiana non va ricercata nell’idea di un dio unico, bensì nel totalitarismo implicito in un’ingiunzione d’amore che non conosce altri limiti che quelli dell’umanità intera» (La formazione dell’identità cristiana, Morcelliana 1999, p. 162). Invece che consigliare lo scambio e la reciprocità con le altre culture e gli altri umani, il cristianesimo ordina di amarli. L’universalità di questo comando lo capovolge subito nel suo opposto, nella violenza perpetrata in nome di un amore impossibile.

A proposito dell'autore

Sono professore associato di Filosofia teoretica nel «Dipartimento di Scienze Umanistiche» dell'Università di Catania. In questo Dipartimento insegno Filosofia della mente e Sociologia della cultura. Sono collaboratore, redattore e membro del Comitato scientifico di numerose riviste. Ho pubblicato i volumi: L'antropologia di Nietzsche (Morano, 1995), Contro il Sessantotto (Guida, 1998; Nuova edizione rivista e accresciuta con il titolo Contro il Sessantotto. Saggio di antropologia, Villaggio Maori Edizioni, 2012), Antropologia e Filosofia (Guida, 2000), Cyborgsofia. Introduzione alla filosofia del computer (Il Pozzo di Giacobbe, 2004), Nomadismo e benedizione. Ciò che bisogna sapere prima di leggere Nietzsche (Di Girolamo Editore, 2006), Dispositivi semantici. Introduzione fenomenologica alla filosofia della mente (Villaggio Maori Edizioni, 2008), La mente temporale. Corpo Mondo Artificio (Carocci, 2009), Temporalità e Differenza (Olschki, 2013). Ho pubblicato due raccolte poetiche: Inni alla luce (Petite Plaisance, 2006), Un barlume di fasto (ScritturImmagine, 2013).

Post correlati

Scrivi